《國語》與《戰國策》反映了的士人的道德標準的變化。
通過「皇、帝、王、伯」的解說，可以看出邵雍劃分社會的分期主要依據的是開國君主的道德標準。「皇」、「帝」、「王」、「伯」各個時期依靠的民眾分別體現在士、農、工、商四個階層上（見《觀物內篇》）。我總結大致是：「皇」主要依靠士、「帝」 主要依靠農、「王」 主要依靠工、「伯」 主要依靠商（參見表3）。不過，中國古代歷史的經濟基本依靠農，較輕視工與商，幾乎沒有多大變化。由此可以看出，邵雍也是用道德的意義來評價民眾階層的地位與影響。所以，士人的表現作為社會的重要組成部分會體現出民眾的道德現象。而《國語》與《戰國策》作為歷史文獻，具體反應了周朝（含西、東兩朝）時期相同階層的士人的言論的道德水準。
《國語》記事年代起自周穆王，止於魯悼公（約前1000年－前440年），內容涉及周、魯、齊、晉、鄭、楚、吳、越八國，以記載言論為主，但也有不少記事的成分。《戰國策》專家考為記錄韓、趙、魏三家分晉為其始,訖楚漢之起，即從秦二世元年（前209年）上推245年，正好是周貞定王十六年（前453年），基本包含了戰國（前475年－前221年）的歷史。所以，《國語》與《戰國策》正好完整連接了士人從「王」到「伯」的歷史風貌，也具體體現「王」與「伯」的變化在士人中引起的變化。
特按時間順序舉幾個例子，大家可以自己分析－－
A、周穆王將要征伐犬戎，祭公謀父諫曰：「不可！先王耀德不觀兵。」又曰：「我先王（指後稷，在戎、狄等異族的中間的時候），不敢怠業，時序其德，纂修其緒，修其訓典，朝夕恪勤，，守以敦篤，奉以忠信……」又曰：「至於（周）武王，昭前之光明而加之慈和，事神保民，莫弗欣喜。」（《國語》第1篇之周語上《祭公諫征犬戎》）
－－周穆王時期的士人保留了「帝」與「王」的文化內涵，強調以德、仁慈和優秀的文化來征服或結合當時的異族。
B、周幽王2年，西週三川都發生了地震。伯陽父曰：「周將亡矣！」然後以天地陰陽的理論作了詳細解釋，預言西周挨不過十年。果然， 在幽王11年時，周幽王被滅，西周結束，周國東遷，是為東周。（《國語》第10篇之周語上《伯陽父論周將亡》）
－－周幽王時期的士人還能知道天地陰陽的變化與人類社會的變化的關係，保存了遠古的「天人合一」文化傳統，並作出了準確的預言。
C、周惠王15年，內史過曰：「國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矯誣，百姓攜貳。明神不蠲而民有遠志，民神怨痛，無所依懷……」（《國語》第12篇之周語上《內史過論神》）
－－周惠王時期的士人認為國家的興亡直接與國君的道德相聯繫，即君善國興，君惡國亡。
D、范蠡助越王句踐擊敗吳國後，請辭於越王句踐，不願為官。越王不許，說：「我可以和你分了國土；不聽我的話，就殺了你，還有你的妻兒。」 范蠡說：「我聽命運的安排，君王行的是法制，臣下行的是自己的意願。」後來，范蠡乘輕舟泛游五湖，不知其所終極。（《國語》最後一篇之越語下《范蠡辭越王》）
－－春秋時期的士人已經有了「兔死狐悲，鳥盡弓藏」的認識，范蠡功成身退、隱居江湖就是體現。這也是「伯」時代最為典範、最為高尚的士人形象。
E、秦臨周而求九鼎，周君患之。顏率曰：「大王勿憂，臣請東借救於齊。」顏率至齊，謂齊王曰：「夫秦之為無道也，欲興兵臨周而求九鼎，周之君臣，內自盡計，與秦，不若歸之大國。夫存危國，美名也；得九鼎，厚寶也。願大王圖之。」齊王大悅，發師五萬人，使陳臣思將以救周，而秦兵罷。
齊將求九鼎，周君又患之。顏率曰：「大王勿悠，臣請東解之。」顏率至齊，謂齊王曰：「周賴大國之義，得君臣父子相保也，願獻九鼎，不識大國何途之從而致之齊？」齊王曰：「寡人將寄徑於梁。」顏率曰：「不可。夫梁之君臣欲得九鼎，謀之暉臺之下，少海之上，其日久矣。鼎入梁，必不出。」齊王曰：「寡人將寄徑於楚。」對曰：「不可，楚之君臣欲得九鼎，謀之於葉庭之中，其日久矣。若入楚，鼎必不出。」王曰：「寡人終何途之從而致之齊？」顏率曰：「弊邑固竊為大王患之。夫鼎者，非效醯壺醬甀耳，可懷挾挈以至齊者；非效鳥集烏飛，兔興馬逝，漓然止於齊者。昔周之伐殷，得九鼎，凡一鼎而九萬人挽之，九九八十一萬人，士卒師徒器械被具，所以備者稱此。今大王縱有其人，何途之從而出？，臣竊為大王私憂之。」齊王曰：「子之數來者，猶無與耳。」顏率曰：「不敢欺大國，疾定所從出，弊邑遷鼎以待命。」齊王乃止。（《戰國策》第1篇之東周《秦興師臨周求九鼎》）
－－東周初期的士人的文化內涵開始講求縱橫術，側重於有欺詐特點的權謀之術。顏率就用欺詐的計謀，利用各個大國的實力來均衡他們之間的關係。
F、中山君饗都士，大夫司馬子期在焉。羊羹不遍，司馬子期怒而走於楚說楚王伐中山，中山君亡。有二人挈戈而隨其後者，中山君顧謂二人：「子奚為者也？」二人對曰：「臣有父，嘗餓且死，君下壺飧餌之。臣父且死，曰：『中山有事，汝必死之。』故來死君也。」中山君喟然而仰嘆曰：「與不期眾少，其於當厄；怨不期深淺，其於傷心。吳以一杯羊羹亡國，以一壺飧得士二人。」（《戰國策》倒數第3篇之中山《中山君饗都士》）
－－此時的士人講求禮儀的尊敬與否。司馬子期因為得不到中山國君的一羹羊湯，就怒而出走，遊說楚國攻打中山國。
G、樂羊為魏將。攻中山。其子時在中山，中山君烹之，作羹致於樂羊。樂羊食之。古今稱之：樂羊食子以自信，明害父以求法。（《戰國策》倒數第2篇之中山《樂羊為魏將》）
－－此時的將軍（士人一個級別的）已不再講仁義了。
7.
邵雍認為，古代的一些重要的歷史人物實際上是一種修為的體現，並在其修為中體現出相應的不同類型的文化內涵。例如：「
修夫意者三皇之謂也，修夫言者五帝之謂也，
修夫像者三王之謂也，修夫數者五伯之謂也。
修夫仁者有虞之謂也，修夫禮者夏禹之謂也，
修夫義者商湯之謂也，修夫智者周發之謂也。
修夫性者文王之謂也，修夫情者武王之謂也，
修夫形者周公之謂也，修夫體者召公之謂也。
修夫聖者秦穆之謂也，修夫賢者晉文之謂也，
修夫才者齊桓之謂也，修夫術者楚莊之謂也。」（《觀物內篇》）
此短話中涉及的內涵深廣，若用現代漢語解釋就非常勉強，因為像中國古代的一些概念，如「道」、「仁」、「義」最好不譯，若譯則可能失去其深遠的內涵，難怪人言中國傳統文化博大精深，此之謂也。筆者在此勉強為之，讀者若不滿意可參看原著。
這裡的「修」，接近「修習」之意，也包含有「修煉」、「修養」、「形成」的意義。「夫」，語氣助詞，不譯。原文之義就是－－
三皇修習的是「意」；五帝修習的是「言」；
三王修習的是「像」；五伯修習的是「數」。
虞舜修習的是「仁」；夏禹修習的是「禮」；
商湯修習的是「義」；周武王（姬發）修習的是「智」。
周文王修習的是「性」；周武王修習的是「情」；
周公修習的是「形」；召公修習的是「體」。
秦穆公修習的是「聖」；晉文公修習的是「賢」；
齊桓公修習的是「才」；楚莊公修習的是「術」。
從以上看出，每一個歷史人物（或一類群體人物）都有其自身的歷史內涵，這種歷史內涵和文化內涵、道德內涵是緊密聯繫的，也與天地陰陽的變化規律相通（參見表3）。同時，也有這些歷史人物不只是體現一個內涵，如周武王在邵雍眼裡就有「像」、「智」、「情」等幾個內涵。
另外，我們也感受到到像「意言像數」（大致可歸類為文化內涵，下同）、「仁禮義智」（道德內涵）、「性情形體」（心物內涵）、「聖賢才術」（人格內涵）等等內涵的變化規律基本和「皇帝王伯」的變化規律是一致的，都由較高深的內涵漸漸向較低淺的內涵下滑。就如「聖賢才術」中的「聖」最高，「賢」次之，「才」又次，「術」最末，這個大家從表面意義一看即明白；其他的可依此類推。
邵雍還特別說道：「伯夷義不食周粟，至餓且死，止得為仁而已。」 （《觀物外篇》）即，伯夷體現的內涵只不過是「仁」而已。這也說明歷史內涵也在各個階層人士中體現。
李洪志師尊也指出：「那個南宋的岳飛表現了一個『忠』。什麼是『忠』，你光說出來解釋解釋是不行的。經過一個朝代的過程，才使人真正的理解它的真正內涵與深層關係以至行為的表現。」（《北美巡迴講法》）
這也使我想起唐朝詩人李白、杜甫、王維，他們分別被稱為「詩仙」、「詩聖」、「詩佛」。實際就是通過他們的人生歷史經歷，結合在他們自己的詩歌創作中所體現的文化內涵而給予的恰當、充分的名稱，也就是人在歷史所扮演的具有的文化內涵的角色。歷史也因為有如此豐富的文化角色而「陸離多姿彩」（李洪志《洪吟（二）．大舞臺》）。
8.
從總的來講，邵雍雖汲取道家的思想，但卻未完全脫離儒家修煉的內涵。《觀物內篇》中，邵雍就自比孟子，說道：「仲尼後禹千五百餘年，今之後仲尼又千五百餘年，雖不敢比德仲尼，上讚堯、舜、禹，豈不敢如孟子上讚仲尼乎？人謂仲尼惜乎無土，吾獨以為不然。匹夫以百畝為土，大夫以百裡為土，諸侯以四境為土，天子以四海為土，仲尼以萬世為土。若然則孟子言自生民以來，未有有如夫子，斯亦不為之過矣。」實際上，孔子講的「仁、中庸」，側重在做人方面，但其對於心性方面也同樣有嚴格的要求與約束－－「克己、慎獨」等等。在此，邵雍對於道德內涵而言，是依次把「仁禮義智」作為排序，而「道德功力」的排序表達的內涵有些不同，有點像社會體制內涵標準的依據。
道家的看法好像沒有這麼複雜。老子曰：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」（《老子》第38章）如果用邵雍對歷史四分法「皇、帝、王、伯」來與老子的社會變化作對應對比看，並沒有太大的區別（見本文的第3.2節），只不過一個是道家的，一個是儒家的。但若是套一套，或許能看出中國五千年歷史的一點端倪。首先，老子對於「道、德、仁、義、禮」是作為同一層面的不同層次的事物來看，而邵雍在儒家的意義上把他們分成「道、德、功、力」與「仁、禮、義、智」兩個層面的不同層次的事物來看。其次，邵雍把「禮、義」的先後順序做了調整，與老子的「義」先「禮」後有區別。
那麼，我們固定一下「皇帝王伯」四個分期法，那麼，可以暫把道家的劃分規範為：
「皇」講「道」；
「帝」講「德」；
「王」講「仁」；
「伯」 講「義」，及「禮」。
具體地說，道家把「伯」的道德內涵定為「義」，而邵雍把「伯」的道德內涵定為「智」。筆者在此特做一下綜合。我們可並存論之，「伯」的內涵有「義」，並有強烈的「智」的體現。其他的我們單一一些來看，「皇」講「道」兼有「仁」；「帝」講「德」兼有「禮」；「王」講「仁」兼有「義」。
也就是說，「伯」這一層面的歷史內涵體現的是「義」，這使我聯繫到了《三國演義》。《三國演義》原名是《三國誌演義》。而《三國誌》是正史，《三國演義》是歷史小說，後者雖在歷史細節上與正史稍有出入，卻仍能連貫完整體現了這段歷史風貌－－也即體現了三國時期的三個勢力在較量中表現了「義」的內涵，同時有豐富的「智」。
有人的看法以為不可苟同，因為《三國演義》裡面每個人物的內涵都不一樣：劉備是「仁」；諸葛亮是「智」，兼有「道」的東西；關羽是「義」；張飛是「勇」；曹操是「雄」；司馬水鏡是「道」；徐庶是「孝」；周瑜是「才」等等。而且單以「勇」來看，像劉備手下的五虎大將也有不同：關羽是「義勇」，張飛是「猛勇」；馬超是「俊勇」；趙雲是「少勇」；黃忠是「老勇」。其它不舉例子了。這些都是從個體的單子的方式來看待歷史人物的具體表現，這些都符合本文上一節的論述。
然而，實際上從整體來看，推動整個三國歷史的變化進程的的確是「義」，同時也附帶著「智」。
李洪志師尊就指出了：「大家知道《三國演義》吧。《三國演義》講了一個『義』。經過一個朝代，三個勢力互相之間的較量中充分表現出『義』的內涵。而且是經過一個朝代這麼長的時間表現出了這個『義』的深層文化，今天傳法時人類對『義』才有深刻的認識，知道義是什麼，它的表面與內涵所引申著什麼關係與深層反映。人不能光知道這個字的表面，內涵中得什麼都得明白。當然《三國演義》中也表現了人的智謀等內涵。」（《北美巡迴講法》）
我們可對《三國演義》作大致的一些詳解－－
一開始第一回，就有了劉關張三人桃園三結義，注意：結的是「義」。由此奠定了三國中的其中的劉漢一方的勢力因結盟成立，另一方面把全書的主旨說出來了。
此時朝廷出現亂政，被奸臣董卓把持。曹操謀刺董卓不成，回家鄉以「忠義」之名起義兵，發矯詔給各郡，會盟討伐董卓。三國中的曹魏一方的勢力初現。其中在義師會盟討董中，除了劉關張三英戰呂布以外，孫堅的作戰表現非凡，為三國中的孫吳一方勢力奠定基礎。
朝中大臣司徒王充想施連環計滅董卓，貂禪以王充有養育之恩義，遂甘為義女獻身施計。最後滅賊功成，傳為佳話。
馬騰（馬超之父）、楊奉等等起義師勤王，劉漢王室得存。曹操因徐州陶謙手下殺其父家，以孝義之名討伐。陶謙義讓徐州給劉備，劉備再三辭，乃以權領。
煮酒論英雄，曹操以英雄論曹、劉，乃以義也，因此不疑劉備。
孫策義收太史慈。
關羽千里走單騎，乃桃園結義之故也。
劉備不奪劉表之權，乃兄弟同門之義也。
劉備三顧茅廬，諸葛亮感知遇之恩義乃出山。
趙雲單騎救幼主，忠義也。
曹操率師駐赤壁。諸葛亮智激孫權、周瑜，以「義」氣之也。聯吳擊曹之勢形成。
關羽華容道義釋曹操。三國之形初具矣。
關羽義收黃忠，張飛義收嚴顏。
劉備因關、張先後死於孫吳手下，為兄弟結義之盟起師伐吳，反被陸遜火燒連營，敗退白帝城。劉備白帝城託孤，諸葛亮感恩義，遂有前後出師表，南下七擒孟獲（七擒而釋孟獲，亦可稱為義師），多次北伐以為匡復漢室等等，雖知天道不可違而為之，終病死五丈原。皆是「義」也。
－－如此等等，在當時推動社會進程變化的，皆是一個「義」字，此為「演義」之來由。當然裡面也有許多權謀之術。所以，後人有《封神演義》、《隋唐演義》等，理同也。
9.
每個歷史時期都有相應的文化現象與典籍作為代表或標誌。「學以人事為大，今之經典，古之人事也。」 （《觀物外篇》）
邵雍對先秦時期的看法是：「《易》始於三皇，《書》始於二帝，《詩》始於三王，《春秋》始於五霸。」 （《觀物外篇》）即－－
「皇」時期的代表典籍－－《易》。
「帝」時期的代表典籍－－《書》。
「王」時期的代表典籍－－《詩》。
「伯」時期的代表典籍－－《春秋》。
就如同秦朝以後，每一朝都有許多典範的文化表現，以文學為例子是：
漢－－長賦
魏晉－－五言詩、短賦
六朝－－駢文、樂府詩
唐－－詩（律詩與古風）、傳奇
五代及南北宋－－詞
元－－曲
明清－－章回小說
民國－－白話文學
等等。
邵雍在《觀物內篇》具體指出：
「皇帝王伯者，《易》之體也。虞夏商周者，《書》之體也。
文武周召者，《詩》之體也。秦晉齊楚者，《春秋》之體也。
意言像數者，《易》之用也。仁義禮智者，《書》之用也。
性情形體者，《詩》之用也。聖賢才術者，《春秋》之用也。」
這是邵雍從儒家的「體」、「用」的理學角度解釋四經《易》《書》《詩》《春秋》，把本文表3的事物的一些關係表達清楚了，並讚道：「夫聖人六經，渾然無跡，如天道焉。」（《觀物外篇》）
他還專門指出《易》、《春秋》為性命之書，而知道中國古代文化的人就知道「性命」是一種修煉的內涵：「《易》之為書，將以順性命之理者，循自然也。孔子絕四從心，一以貫之，至命者也。顏子心齊履空，好學者也。子貢多積以為學，億度以求道，不能刳心滅見，委身於理，不受命者也。《春秋》循自然之理，而不立私意，故為盡性之書也。」（《觀物外篇》）
即，孔子真正的修心學《易》；顏子（孔子的弟子）心中追求未能行動，只是一個好學者；子貢卻以疑問的方式求道，不能改變自己的執著與成見，得不到《易》的性命之理。雖然《春秋》「為君弱臣強而作」，指出五霸的功過為內容，是「名分之書」；實際表現的中心是：《春秋》不徇私，也是講求心性方面的內涵。對此，邵雍舉例子道：－－
「人言《春秋》非性命書，非也。至於書郊牛之口傷，改卜牛，牛死乃不郊，猶三望，此因魯事而貶之也。聖人何容心哉？無我故也，豈非由性命而發言也。又雲，《春秋》皆教因事而褒貶，豈容人特立私意哉！又曰，《春秋》聖人之筆削，為天下之至公。不知聖人之所以為公也，如因牛傷，則知魯之僭郊，因初獻六羽，則知舊僭八佾，因新作雉門，則知舊無雉門，皆非聖人有意於其間，故曰，《春秋》盡性之書也。」「《春秋》錄實事，而善惡形於其中矣。」 （《觀物外篇》）即，《春秋》指出魯國在祭祀方面的錯誤，孔子不因自己是魯國人而不言，只要是實事，就錄寫，乃是「為天下之至公」也。
同時返觀，《易》也不只是涉及性命之學，說：「至哉！文王之作《易》也，其得天地之用乎？故乾坤交而為泰，坎離交而為既濟也。干生於子，坤生於午，坎終於寅，離終於申，以應天之時也。置干於西北，退坤於西南，長子用事而長女代母，坎離得位，兌震為偶，以應地之方也。王者之法，其盡於是矣。」 （《觀物外篇》）
也即，裡面的易理、易卦解說表現了《易》的包含「應天應地」的「時」「方」，如同孔子的「君君臣臣父父子子」，《易》也表現了「王」道之法。
所以在儒家的文化中不能像現代的思維方式來看待六經，也不能把他們單純的分為哲學、歷史、文學等著作。他們的文化內涵是不可估量的，也是被後人奉為經典的來由。
10.
邵雍心目中的孔子的意義。
首先，孔子為保留「皇帝王伯」文化起到根本的貢獻。
「孔子讚《易》自羲、軒而下，序《書》自堯、舜而下，刪《詩》自文、武而下，修《春秋》自桓、文而下。自羲、軒而下，祖三皇也。自堯、舜而下，宗五帝也。自文、武而下，子三王也。自桓、文而下，孫五伯也。祖三皇，尚賢也。宗五帝，亦尚賢也。三皇尚賢以道，五帝尚賢以德。子三王，尚親也。孫五伯，亦尚親也。三王尚親以功，五伯尚親以力。嗚呼，時之既往億萬千年，時之未來亦億萬千年，何祖宗之寡而子孫之多耶？此所以重讚堯、舜，至禹曰：「禹，吾無間然矣。」仲尼後禹千五百餘年，今之後仲尼又千五百餘年，雖不敢比德仲尼，上讚堯、舜、禹，豈不敢如孟子上讚仲尼乎？」 （《觀物內篇》）
其次，孔子雖生於「伯」之亂世，仍不忘恢復真「王」的文化，寫作《春秋》辨人心，實為憂國憂民的典範。
「夏禹以功有天下，夏桀以虐失天下；殷湯以功有天下，殷紂以虐失天下；周武以功有天下，周幽以虐失天下。三者雖時不同，其成敗之形一也。平王東遷，無功以復王業；赧王西走，無虐以喪王室。威令不逮一小國，諸侯仰存於五伯而已。此又奚足道哉！但時無真王者出焉。雖有虛名，與杞宋其誰曰少異？是時也。《春秋》之作不亦宜乎！」 （《觀物內篇》）
說來可知了《三國演義》中的關羽，在千里走單騎中，一夜，關羽為看護家眷，手握《春秋》而讀。為何關公不讀兵法，不讀他書？乃時勢也，乃義也。說來就是一種「伯」的文化表現，也正是《三國演義》的主旨。
第三，孔子是「皇帝王伯」中的不世之謂也。
「皇帝王伯者命世之謂也；仲尼者不世之謂也。仲尼曰：「殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」如是則何止於百世而已哉！億千萬世皆可得而知之也。」 （《觀物內篇》）也即，孔子個人本身體現的歷史文化內涵直接等同於夏商週三王，或更高更久遠。
所以，「人謂仲尼惜乎無土，吾獨以為不然。匹夫以百畝為土，大夫以百裡為土，諸侯以四境為土，天子以四海為土，仲尼以萬世為土。若然則孟子言自生民以來，未有有如夫子，斯亦不為之過矣。」 （《觀物內篇》）
人們都以疆土大小來體現自己的地位，可孔子以「萬世」為疆土，弘揚儒家文化，影響中國後世2000多年的歷史，不也足以稱之為「王」嗎？而這個「王」就不是現代意義的帝王了。
許慎《說文解字》解道：「王，天下所歸往也。」董仲舒曰：「古之造文者三畫而連其中謂之王。三者，天地人也，而參通之者，王也。」據蔣慶的《公羊學引論》一書指出－－
孟子、荀子把孔子稱為「聖王」（《孟子．滕文公》《荀子．王霸》）。
董仲舒把孔子稱為「素王」（《賢良對策》）。素，空的意思；所謂孔子為素王，即謂孔子有王者之德而未有王者之位。
康有為把孔子稱為「文王」（來自《春秋公羊傳》）。
還有把孔子稱為「先王」、「後王」，皆相對於各個朝代的帝王而言。
就好比如老子被稱為「太上老君」、「道德真君」等。
佛教的弟子把佛陀釋迦牟尼稱為「法王」，也是因為佛教傳承兩千多年，影響了東南亞及中土各國，修煉出無數大德之士。
相同又不同的是，《聖經．福音書》中講述道：「耶穌站在巡撫面前，巡撫問他說：『你是猶太人的王嗎？』耶穌說：『你說的是。』」（Now Jesus stood before the governor ；and the governor asked him，「Are you the King of the Jews？」Jesus said ，「You say so. 」）一些糊塗的人以此為藉口把耶穌送上十字架。到了後世證明，耶穌如《聖經．舊約》中的預言一樣，成為了「王」。
而如今，依據《聖經．新約》的《啟示錄》在一個將要出現的新天新地裡說：「我又看見一個新天新地……我聽見有大聲音從寶座出來說：『看哪神的帳幕在人間。他要與人同住，……神要擦去他們的一切眼淚，不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為以前的事都過去了』。
[全文完]
(註：邵雍的思想是儒家思想，一家之言而已。以上探討為個人看法，僅供參考。)
參考資料
1、關於邵雍的著作與資料，參看「孔子2000網」之「邵雍研究」專欄：http://www.confucius2000.com/confucian/shaoyong/index.htm
2、李洪志先生著作，參看「明慧網」。
3、相關的中國預言《馬前課》、《推背圖》、《 燒餅歌》與《梅花詩》等等，參看「正見網」。
4、《老子》《三國演義》《戰國策》《聖經》等，可查詢「亦凡公益圖書館」網站。
